康有为的“国族”构建说探究

编者按

“国族”“民族”等现代国家政治概念的建构是清末民初中国思想界的重要议题，对后来中国现代国家建设的历史走向产生了深远影响。学界对孙中山、梁启超等的“国族”构想已有丰富的研究，但对康有为“国族”学说的探讨不足。这篇文章针对康有为的“国族”构建说进行了系统梳理和深度解读，揭示了康有为“国族”学说超越族群关系构建超大型、多民族国家的倾向，这也与后来中国历史的发展高度吻合。文章大量运用史料，论述严谨，填补了一定的研究空白，是一篇政治思想史研究的佳作。

作者简介

李莉，华东理工大学马克思主义学院博士生。

朱忆天，华东理工大学马克思主义学院教授，博士生导师。

“国族”构建是晚清政治变革中的一大核心问题。康有为“国族”构建说的出发点，源于他对“保全”中国的强烈冲动。依托“去种界同人类”的乌托邦设想及“天下主义”的理论框架，并辅以文化、政治、物质整合之具体对策，康有为坚信，作为“国族”的动态、开放、融合的“中华民族”之构建，是完全有可能实现的。康有为显然是文化族群主义谱系中的重要代表人物之一，他揭示了一条新的“国族”构建之路——强调文化价值的整合，将“中华民族”视为超越族群关系的政治和文化象征，通过渐进的方式克服帝国内部多元族群及其政治体制所造成的分裂威胁，致力于实现超大型、多民族国家的近代转型，并为未来的大同社会打下坚实的基础。

晚清时代，一个以民族国家为主体的万国竞逐之世，蔚然成型。面对这样一个“新世”，经由汹涌澎湃民族主义浪潮洗礼的近代中国人，逐渐摆脱传统“天下”概念之束缚， 激发起打造崭新共同体的强烈冲动。由此，“中国”一词所指代的，已不再是原先的一套普世性文化、道德秩序，而是一个以全球竞争为背景、具有明确疆域和主权意识的现代民族国家共同体。与这种变化相对应，在“帝国”体系解体之后，“帝国”权利和责任该如何转移和承继到新的“民族国家”之中，换言之，如何进一步推动“国族”构建，成为晚清政治、文化变革中的一大核心问题。

何谓“国族”？《牛津英汉双解大词典》这样定义：经由共同的血缘、历史和文化结合而成，并生活于一个特殊国度或区域内的巨大人群聚合体。一般而言，清末有关“国族”的基本设想，显现出两种不同的路径：其一是孙中山和章太炎等革命党人所倡导的以汉民族为主体的共和国，将反满的种族革命与反君主专制的共和革命融为一体；其二是以梁启超、杨度等为代表的立宪派所倡导的，将汉满蒙藏回融为一体的大中华主义，将五族融合后的大中华民族确立为新的“国族”。当前，针对“族群”“民族”“国族”等概念的梳理及晚清乃至民国初年“国族”构建之研究，已成一门显学。在聚焦孙中山、梁启超等近代“国族”构想的同时，对康有为在这方面的贡献，显然有所忽视。目前的研究，更多关注的只是康有为边疆治理相关实务对策的解读等， 缺乏针对康有为“国族”构建说的深度梳理，以及文化、政治、经济等多视角的分析。康有为在变法运动时期横空出世，此后在长达三十年的岁月中，直面西洋文明和东洋文明、近代化与固有文化、思想革命与传统复兴等的内在张力，孜孜不倦地投身于“国族”构建的艰巨工程。较之西方近代意义上的“种族”“民族”概念，康有为更为看重“国族” 构建，在他看来，必须确立稳固的“国族”支撑，只有在这一前提之下，“民族”问题的讨论才是有意义的。在此，有必要将康有为的“国族”构建说，纳入到其后期思想的变迁及其近代国家建设的思想脉络之中重新审视，进一步探寻其中的价值意义。

一、“保全”中国是第一义

康有为的“国族”构建的出发点，源于他对“保全”中国的强烈冲动，也就是说，“保全”中国是第一义的。康有为明确指出：“仆之素志，以为能保全中国者，无论何人何义，皆当倾身从之；苟不能保全中国者，无论何人何义，必不可从也。且夫中国者，兼满、汉、蒙、回、藏而言之；若舍满、蒙、回、藏乎，则非所以全中国也。此义乎，尤吾国人所宜留意也。”康有为要求完整地继承清王朝的土地和人口，换言之，必须把国内的各民族都统合在一个共同体之内。他认为在向近代国家转型过程中，只有“保全” 中国，创建强盛的近代民族国家方有可能。

早在1898年设立保国会时，康有为就直接亮出了“保国、保种、保教”的旗号，也就是说，要“保全国家之政权、土地”，要“保人民种类之自立”，要 “保圣教之不失”。而在这其中，“保国”是第一位的，是置于“保种”“保教”更显要的位置之上的。没有“国” ，“种”便成无根之浮萍，“教”亦失去了立足之根本。与此同时，这三者又不是分离的，是紧密连带的。基于上述认识，康有为对国家之分裂，抱有强烈的警戒心理，在他的论著行文中多有表述。他以土耳其、波兰、印度的分裂状况为反面教材，强调印度灭亡的原因就在于“革命分省自立”：“夫以数百年一统之万里大国、二万万人之众，而与远英斗，虽使割地，然犹未易亡也。惟各省各求自立，则各成小国，势分力薄，其必不能御欧洲之强国，可不待计也……故印度之亡，非英人能亡之，乃印人背莫卧尔朝而自立亡之也”。“故印度之不幸，乃处茫昧之时，无所取戒，冒妄而言自立，以自取灭亡。吾国今幸见印度之覆车，而尚欲遵其遗轨乎？”近代印度的惨痛教训，作为重要的参照系，构成了康有为力主中国保持大一统格局的重要思想镜鉴。

另一方面，主张民族融合的德意志、意大利等国，它们的崛起之路，深受康有为赞许：“而在普国独伸王权，开尊王会，卒能合日耳曼二十五邦而挫法，合为德国，称霸大地。嘉富洱乃力倡民权者，而必立萨谛尼为共主，备力设法，而合十一邦以为意国，故能列于众大，为欧洲之强国”。正是基于这种思路，康有为在辛亥革命后阐明：“若吾中国之言联邦也，则分大一统为诸小邦以自弱……要而言之，中国只可一统，万无可分之理，更无分为联邦之理也。”

康有为钟情于“大中国”，显然深受风靡一时的进化论之影响。康有为预言：国与国之间“弱肉强食，鲸之吞鲵，乃理势之自然也。计数百年后，所存必仅数大国，自英、美、俄、德、法五国外，其余皆不知者矣。”在弱肉强食的进化世界中，唯有实力才是最具发言权的，中国要在不久的将来自立于世界民族之林，唯有一条路可走，那便是发愤图强全力建设“大中国” 。

康有为清晰地勾画出“大一统”中国领土主权之范围：“今我朝十八行省，以至东三省、内外蒙古、新疆、西藏，皆我版图。”尽管如此，他也清醒地意识到，中国边疆之分裂迫在眉睫：“夫使仅吊新疆、全蒙，而吾三辽以东、长城以内，二十一行省中华故地，能无恙乎？”康有为非常担心多米诺骨牌效应，认为边疆不稳必将带来内地的动荡：“从古大变，皆起于边地，而后渐至于腹心”。为此，他极力主张中国要“先保辽、蒙、回、藏，以统安中国”。尽管如此，庚子辛丑之际的议和，康有为还是致书李鸿章，提出 “以十八省为内圈，以东三省、蒙古、新疆、西藏为外圈”，“至当事势危迫，则不妨弃裔地以宁内国”。需要指出的是，这一“保内圈而弃外圈”的提案，显然不是康有为内心所愿，而只能说是其无奈而痛苦的抉择而已。

那么，如何实现“保全”中国之夙愿呢？康有为认为，作为清王朝统治阶层的满族和最大族群汉族的一体化，也就是 “满汉一体”，是解决问题的关键所在，康有为对此颇具自信，他列出了两条基本理由：第一，从族群和族源的角度来看， “ 《史记》称‘匈奴之先祖田淳维，夏后氏之苗裔’，张晏注曰：淳维以殷时奔北边，逐水草，随畜迁徙，故中国谓之匈奴。然则北方之人，皆吾同种”。第二，从文化的视角来看，中国传统不以衣冠不同、地域差异，而是以中华文化为“标杆”来区分华夷：“孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之……孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷。狄将为进化计，非为人种计也”。中国与夷狄，仅是进化程度之分，非为种族之别。满族入关以后“，国朝之开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，乃中国扩大之图，以逾唐、汉而轶宋、明，教化既益广被，种族更增雄厚”。

基于此，百日维新期间，康有为甚至提出了“平满汉畛域” 等激进主张，积极建议光绪帝“断发、易服、改元，以与国民更始”，试图以此抹平满汉之分，振奋国民精神，但发辫、服饰、纪年均为满族统治权威的象征，轻易变动有可能危及其统治地位，从而引发朝廷的忌恨。这里固然显示出康有为政治上“理想主义”幼稚的一面，但也不可否认他刻意强化“满汉一体”之初衷。

二、“国族”构建的趋势性认定

康有为倡导的“保全中国”“满汉不分”等，目标直指“国族”之构建，而其思想的底座，就是近代以来日益表现的“大民族主义”，在这一点上，他与梁启超、杨度等人有着相近的视点。梁启超明确指出，“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义者。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外诸族是也”。这里的“大民族” ，换言之，亦即“中华民族”，是涵盖了境内各个民族的多元一体的民族共同体。这之后，杨度进一步提出了将“国民之汉、满、蒙、回、藏五族”融合起来、“中国全体之人混化为一，尽成为中华民族”的“国族”一体化主张。

近代以来，随着西方世界这一强势“他者”的浮现，中国人“自我形象”的身份认同亦逐步明晰：一是“血缘或种族身份”上的中华民族认同；二是“政治身份”上的近代国家认同；三是“文化身份”上的中华文化认同。三种认同的一致性，主要体现为对中华一体的认知上，即强调在近代国际秩序与世界文化格局下，境内各族人民应在共同地域、共同心理、共同语言、共同文化、共同历史记忆等基础上实现整合，构建民族共同体、 政治共同体与文化共同体三位一体的命运共同体，并以“中华”作为民族、国家与文化一体化的称谓。康有为的“国族”构建，显然也是源于这样一种认识，他在1898年亮出的“保国、保种、保教”旗号，基本上也是对应了上述诉求。应当说，康有为是最早提出以 “中华”为国号的思想家之一，早在戊戌维新时期，康有为就明确提出：“伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。皇上维新，尚统一而行大同……”在流亡海外后的1908年，康有为再次提出：“删除满、汉名字籍贯，而正定国名，即永名曰中华国，上自国书官书，莫不从同。自满、汉及蒙、回、藏既同隶一国，并当同为中华国人，不得殊异。” 

“国族”构建的目标，是要创造自身的共同传统，并维系共同体内部的凝聚。从严格意义上而言，它不是一种天然的存在，而是一个“想象的共同体”。它不再被视作由血统、语言、文化、宗教等根基性纽带自然衍生的，而是在特定历史条件下，依托对“过去”的重新选择、重组乃至虚构，人为构建出来的。正是这种特性，不同的个人和群体，都是根据自身的认知、利益与目的，来理解和界定“国族”的内涵与边界。由此，近代中国的“国族”想象，自诞生伊始，便充斥着张裂、矛盾和冲突。

正因为如此，康有为展开了对以孙中山为代表的革命党人的批判。早期革命党人从历史中寻求思想资源，通过对清王朝民族政策的选择性记忆和现实政治的功利性解读，将 “夷” 定格为满洲统治者，“夷” 的“野蛮落后”印象与满族入关残暴冷酷的历史记忆，与现实深度重叠，为革命制造合理性与合法性的依据。但需要指出的是，推翻帝制之后，孙中山的民族主义主张出现了一些新的变化，1912年初，孙中山提出：“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一”。1919年，孙中山进一步指出：“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义”。1921 年，孙中山再度倡议：“务满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家”，“拿汉族来做个中心，使之同化于我……仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族”。孙中山的这一解决方案，较之于“五族共和”的消极目的，显然有了更多的积极进取成分。

康有为明确反对单质的汉族共和国构想，强调汉族和满族有着共同的起源和祖先，极力淡化清帝国疆域内族群乃至文化的差异。康有为从理论层面追问，作为“国族”的“中华民族”构建，是否可能？如可能， 又如何可能？他在《大同书》中提出的“去种界同人类”的乌托邦设想，似已内藏了答案。这种“大同”社会，也就是未来普遍幸福的人类共同体，它将消除社会的不平等和任何歧视，甚至涉及到废除几乎全部现存的人类制度，包括国家、私有财产和家庭等。这种激进的社会平等思想，显然超越了传统的王朝国家和西方民族国家之概念。

尽管康有为认为所有人种在大同世界中都是平等的，但他又表示这种平等并非一蹴而就的，而是有一个漫长的历史演变过程。由此，确立了“三世进化”的叙述模式：“孔子之为《春秋》，张为三世：据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则远近大小若一，盖推进化之理而为之。”与之相对应，在这一变迁过程中，种族也从不平等走向平等，它亦是一个动态的演变过程。在最初的阶段，“黄、白、棕、黑之种，有智愚迥绝之别……体格、长短、强弱、美恶迥殊”，这一阶段各种族之间是难以通婚的；进入下一阶段，“棕、黑之种渐少，或化为黄，只有黄、白，略有智愚而不甚悬绝”，也就是说，与白种差异不大的黄种，成为主流族群；最终，“黄、白交合化而为一，无有贵贱……诸种合一，并无智愚”。康有为最终构筑起自己独特的“合种论”：“就‘优胜劣败’ 天演之理论之，则我中国之南，旧为三苗之地，而为我黄帝种神明之裔所辟除……太古土著之民也，而今匿处深山，种类零落，几于尽矣。”

基于此，康有为认为，从历史长河来看，种族差别只是暂时的，根本没有必要去刻意区分，“夫以太平之理、大同之道言之，无论黄、白、棕、黑之种，同为天生，皆为兄弟，并宜亲爱之。今虽未能，然而大地既通，万国合较，凡蒙古、回部、西藏之人，言语未通，教化未同，犹当在内其国之例，与之加亲”。通过世界性的人口转移和社会重构，特别是文化的融合，是完全可以实现种族大融合的。这种融合，也就是《大同书》所描绘的乌托邦，它比起内部尚有差别、差异、不平等的“国族”概念更为彻底。

除了“大同”学说，康有为的另一理论支柱是“天下主义” 的思想框架。在“天下主义”的观念中，区别“中国”与“非中国”的最重要标杆，是以儒家文化为核心的中原华夏文化。杨度也曾明确指出，“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”。中国民族认同，一直以来都是以文化先进与否为主要标准，很少以血统、种族或疆域边界等来区分“自我 - 他者”。当“夷狄进至于爵”，并融合于华夏之时，“天下一家” 、秩序同一的理想世界便可生成。正因为如此，“中国人常把民族消融在人类观念里面，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里”。

康有为强调，中国历史上并不注重严格的民族划分，注重的只是文化区别而已。纳日碧力戈这样指出：“仅就中国的历史和实践以及‘民族主义’一词与西文对照来观察，民族主义一般可分为两类：一是以民族独立、裂土建国为中心的政治民族主义（Nationalism），一是以保持和发展民族文化为主的文化族群主义（Ethnicism）”。康有为显然是文化族群主义谱系之中的重要代表人物之一。

三、“国族”构建的三重思路

作为公羊学家，康有为对“天下”世界的立论，与传统公羊学倡导的“大一统”理念，有着明显的亲和性。康有为强烈主张：“贱二贵一”是孔子改制之旨。《孟子》“定于一”，《公羊》 “大一统”，皆发此义 。“贱二贵一”的主张，反映到“国族”构建问题上，“国族”是一，“民族”是多，“国族”构建的重要性，自然远甚于各个“民族”问题。另一方面，康有为也清醒地认识到，中国内部的政治关系，不可能达到像欧洲民族 - 国家那样紧密的程度。鉴于此，要实现 “国族”构建必须三管齐下，即加强文化、政治和“物质”整合，这便是康有为流亡海外后开出的三大救国“药方”——“孔教国教化”“虚君共和”和“物质救国”，这构成康有为流亡海外后“国族”构建的深入思考。

要完成“国族”构建，在文化整合上，康有为力主将孔教提升至“国教”的高度。康有为认为，“中华民族”首先是一个以共同文化为标志与纽带的共同体，而这种“共同文化”的根基，就是孔子所代表的儒家文化，它是超越王朝变迁、种族关系和政治取向的普遍前提，是数千年来中国赖以繁盛的命脉所在，因此，中国之立国，就在于孔教：“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否则皮之不存，毛将焉附？” 

基于此，康有为明确把“孔教”定为中国的“国魂”：“凡为国者，必有以自立也。其自立之道，自其政治、教化、风俗，深人其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。”康有为从“国魂” 的高度出发，指出：“中国一切文明，皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也，即一切种族随之而灭也。”由此，在康有为那里，孔教运动已不仅是纯粹的宗教运动，而是上升为一场确立“国族”的民族主义文化运动。

与此同时，康有为认识到，这种文化整合是一个循序渐进的过程，他甚至提议“以孔教为国教，惟蒙藏兼以佛教为国教。其特别之制，以法律规定之”。“君子治国，不求变俗，谨修其故而审行之。佛之博大精微，又能明罪福以劝戒，入中国久远相安久矣。故在中国，以孔子为国教，在满、蒙兼以佛为国教，并得其宜，有何碍哉？”从中可以感受到康有为思想内部柔软的一面。尽管如此，康有为乐观地预言：孔教的普遍主义，在未来必然是要囊括所有学问的。中国“诸经之精义微言”必将发扬光大，实现于“大同之境”。

要完成“国族”构建，在政治整合上，康有为认为要寻找一位“虚君”，他是可以被共同接受的“国族”统合的政治符号。环顾宇内，康有为认为孔子的后裔衍圣公孔令贻或能荣任此位：

以中国四万万人中，谁能具超绝四万万人而共敬之地位者？盖此资格，几几难之，有一人焉，则孔氏之衍圣公也……衍圣公为先圣之后，人心共戴，其为中国万世之系，比日本天皇尤为坚固矣。

衍圣公制度凌驾于王朝更替的政治变动之上，拥有赓续至今的权威性，衍圣公若为皇帝，正符 “虚君”本义。但仍有一个难以回避的难题：衍圣公之尊为帝，固然合于汉族之人心，但是，能否满足蒙、回、藏等诸族多样化的诉求呢？辛亥革命爆发后，康有为开始反思之前拥立衍圣公的做法，“夫蒙、回、藏之地，几三倍于中华内地，且有千数百万之同胞焉。为争一冷庙木偶，而弃三倍内国之地与千数百万之同胞焉，物价太不值也，甚非策也！康有为意识到，清王朝的天下，已非汉族一家之天下，乃是多民族、多文化、多元体制的天下。正因为如此，康有为尝试规划新式君主的样态：“其有清国号，只以上对代不施对外， 即上定国号为中华，凡满、蒙、回、藏皆同为国民。无多立彼疆此界之分，则内之结合，可永靖乱源；外之宏大，益以巩固邦基矣”。康有为进一步提出：“今皇帝照诸欧例，在资政院宣誓入中华籍，并改汉姓，则与清朝无关。如此虚君，不必改作，亦贵爵禄如故，其他一切典礼经费居处，国会有全权，可随时议而进退之。”由此，康有为越来越倾向于由退位的宣统皇帝承接“虚君”之职，走向完全的“保皇派” 。

要完成“国族”构建，“物质”的整合也不可或缺。现代资本主义的发展，铁路、公路和现代化通讯手段的普及，统一国内市场的形成等，为构筑“国族”共同体提供了现实的可能性，这也成为康有为积极倡导“物质救国”的重要契机。康有为将“物质之学”和“新世界”紧密挂钩，“有此者为新世界，为强国，日新无上焉；无此者为旧世界，为弱国，日就淘汰焉”。有“物质”支撑的新世界能够“以小为大，缩远作近，照暗为明，省日增寿，速行开智，培植人口，开辟地利，增产滋富，移风易化，治国强兵” ，而失去“物质” 力量的旧世界，则犹如“大风之震落叶，怒潮之卷昆虫，莫不摧破毁灭矣”。

事实上，将“物质”誉为救国之重器，康有为这种思想早已有之。早在1895 年，康有为在梳理边疆建设思路之时，就已高度关注作为“物质”重要一环的铁路建设之重要性。他提到：“西北诸省，土旷人稀，东三省、蒙古、新疆疏旷益甚……今铁路未成，迁民未易，若铁路成后，专派大臣以任此事，予以谋生之路，共有乐土之安，百姓乐生，边境丰实，一举数善，莫美于是。”戊戌维新时期，康有为进一步明确了修建铁路的重要战略意义：在中国，夫辟地利，开民智，通商业，广邮政，起农、工、林、矿之业，达辽、蒙、准、藏、滇、桂之防，皆非铁路不为功矣。康有为深信，如果能够建起铁路，“中国之富强，可计日致也。三年而规模起，六年而人才成、政治立，十年而霸”。迈入民国时代的康有为，更为重视“物质”的作用：“瑞士电话、汽车通于全国，国有大政，以电话通于全国人民决定可否，可谓共和矣……法国共和始于一千七百八十八年，巴黎城中大乱，百日中死者一百二十九万人，三易君主，十改宪法，至西历一千八百七十年，凡乱八十三年而始定。同是法国之民，先后相反者，以昔日无铁路、电话、银行”。也就是说，如果没有铁路、电话、银行等物质基础的支撑，那么，民族融合只能是画饼充饥，“国族”构建亦只是空中楼阁而已。

余论

作为“国族”的“中华民族”，康有为认为内含了以下几点：第一，“中华民族”构成主体是汉族，但其历史上也是由众多民族融合而成的；第二，“中华民族”是文化、价值共同体，而不是血缘共同体；第三，“中华民族”包括了业已融合的满族，同时也包括正在被融合的藏、蒙、回等族，可称得上是一个“大民族”。归根到底，“中华民族”是一个动态、开放、融合的 “文化共同体” 。

“中华民族”的认同感，不是靠种族的同一性，而是靠文化的同一性来确保共同体的稳定，这是康有为“国族”构建的基本立足点。康有为不否认，在国家内部，容纳了极为复杂的族群、语言、文化和制度因素，其关系松散、文化多样，它不可能如同西方民族—国家体制那样达成内部的高度统一，再加上西洋近代文明的强势碾压，更加剧了中国向近代国家转型之难度。因此，康有为强调，必须谨慎排除内部的种族矛盾、政治疆界和风俗之异，实现平和、平稳的转型。换言之， “国族”构建是在确保国家幅员、人口状况、多元种族和文化认同前提之下的重建，它要求“以国立族”，而绝对不能“以族立国”。

鉴于上述认识，康有为强烈主张以“中国”或“中华”作为内部统一的主权国家符号和认同根据，并积极推进文化、政治和“物质”的三大整合。在文化整合上，要求重塑孔教之尊严，主张先有文化共同体，才有政治共同体的存在，设想以一个文化民族的身份迈入民族国家的行列；在政治整合上，康有为认为“虚君”是“中国”统一性不可或缺的象征，唯有“虚君”这样一个神圣符号，才能承担起连接多元民族和领土的纽带，正是由于这一点，使他逐步保守倒退而被历史潮流所吞没；在“物质”整合上，康有为突出“物质”之于多族群、多语言、多文化国家统合的重要性，断言唯有“物质”力量的强力推动，才能真正完成“国族”之构建，并为未来的大同社会奠定坚实的基础。

在向近代国家转型的艰难历程中，康有为立足于“本土”的观察视角，依托“合种”“合族”“合群” 的融合主张，试图在中国特有的语境之下理解西方的民族主义理论，隐约地触摸到了民族命运共同体的脉搏。康有为提出的一整套“国族”构建方案，较梁启超、杨度等的构想更为详尽；与孙中山等革命党人的论证语境相比，则明显弱化了汉民族中心主义色彩，更具平衡性、柔软性。康有为深信，只要沿着他的“国族”构想推进，中华民族必将在不远的将来屹立于世界民族之林，中华振兴的“中国梦”也必将实现，这反映出他从“本土”立场出发的思想自信、价值自信，以及对中国未来“大同”社会实现的乐观预判。当然，不可否认的是，由于时代所限及传统儒学知识视野的束缚等，康有为对来自西方近代意义上的“种族”“民族”等概念，确有生疏、隔阂的一面，在“大一统”的传统意识之下，他倡导的孔教国教化、“虚君”保皇等整合主张，保守的气质清晰可辨，同时，亦难免带有传统华夷观支配下以华夏文明为标杆进行族群区分的痕迹。尽管如此，康有为还是揭示了一条新的“国族”构建之路——在“天下主义”的框架下，强调文化价值的融合，并将“中华民族”视为超越族群关系的政治和文化象征，通过渐进的方式克服内部多元族群及其政治体制所造成的分裂威胁，致力于实现超大型、多民族国家的近代转型。时至今日，康有为的这种探索，仍具有重要的参考价值。

责任编辑：张宇超  一审：陈鑫  二审：王铮 

文章来源：《理论探索》2020年第1期

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